L’introduction du droit islamique en Afrique

Pour citer : J. Matringe, « L’introduction du droit islamique», http://droitsafricainsonline.com/themes/droits-africains-et-pluralisme-juridique-en-afrique/2-la-formation-du-pluralisme-juridique-en-afrique-2/2-2-lintroduction-du-droit-islamique/, consulté le 04/10/2025

Plan

  1. Si le Christianisme et l’Islam – essentiellement sunnite – se sont implantés en Afrique au premier millénaire après Jésus Christ, après la religion juive, et ont très profondément marqué les sociétés africaines, le droit d’origine religieuse qui a marqué le plus profondément les droits africains fut sans conteste le droit islamique sunnite1. En réalité, il est difficile de mesurer l’influence et l’héritage propre au christianisme et au droit canonique. En effet, ce dernier a tellement influencé et été incorporé à certains droits étatiques en Europe et la diffusion de cette religion a été tellement liée plus tard au phénomène colonial2 qu’il est très difficile de démêler ce qui relève du droit canonique et ce qui relève d’autres ordres normatifs. Quant au droit hébraïque (Halakhah), c’est inversement le fait qu’il ne s’est jamais appuyé sur un système politique organisé en Afrique qui rend difficile la mesure de son influence. Il semble, toutefois, qu’on peut la tenir pour marginale pour la question du pluralisme juridique en Afrique.
  2. Plusieurs facteurs ont évidemment participé à l’intensité de l’empreinte du droit musulman.
  • L’une d’elles est certainement que l’Islam est un phénomène total qui vise à gouverner non seulement la foi, mais également le comportement social du croyant comme les religions africaines traditionnelles influençaient tous les aspects de la vie des Africaines et des Africains3. En effet, l’Islam, comme le Judaïsme4, n’a pas seulement pour objet d’indiquer aux individus ce qu’ils doivent croire, mais également comment ils doivent agir5. Il a ainsi développé, outre une théologie, un véritable droit qu’on appelle communément – bien que le concept de droit musulman n’existe pas dans la langue arabe – le fiqh. Le droit musulman fait véritablement partie intégrante de cette religion. Il en constitue le cadre structurant principal6 tout comme il est un élément fondamental de l’identité musulmane7.
  • Une autre raison est son caractère très élaboré avec un système sophistiqué de sources du droit et de mécanismes de réalisation. Les autres religions ont certes influencé le contenu des règles africaines, mais n’ont pas apporté un droit aussi complet et cohérent. Le droit canonique n’entendait pas régir l’ensemble des comportements du croyant. Le droit hébraïque, en revanche, partageait ce caractère total du droit musulman mais ne put le mettre en œuvre en Afrique faute de pouvoir s’appuyer sur une autorité territoriale8.
  1. Il s’agissait pour les musulmans d’inaugurer un nouveau monde fondé sur une nouvelle révélation de Dieu au Prophète par l’intermédiaire de l’ange Gabriel. Toutefois, contrairement à l’image qu’on s’en fait généralement et comme on le verra plus longuement, il ne s’agissait pas nécessairement d’imposer la nouvelle foi et son droit ; l’expansion de l’Islam et de son droit fut très pragmatique, notamment en Afrique, selon notamment les considérations démographiques9. On verra en outre que ce droit s’est très largement adapté en Afrique aux circonstances préexistantes de chaque terrain, notamment l’existence des droits « originellement africains », et a évolué au contact d’autres droits comme le droit colonial et le droit des Etats indépendants10, en sorte qu’on pourrait affirmer que « le droit musulman », lui-même divers11, est un modèle ou une famille de droits (à l’instar du common law ou du droit romano-germanique) qui se décline en un grand nombre de variantes qu’on pourrait appeler « droits musulmans » quoique cette expression au pluriel ne semble guère usitée12.

1 L’arrivée d’un modèle de droit nouveau

Le droit musulman, comme comme les droits « originellement africains » et le common law originel, n’est pas un droit écrit. Le fiqh, s’il a connu des codifications – est tiré de quatre sources ou racines (usūl al-fiqh).

1.1. Les sources du droit musulman

1.1.1. La shari’a

  1. Si le droit musulman n’est pas entièrement révélé, sa source fondamentale est une révélation de Dieu (comme une partie du droit hébraïque et du droit catholique), la shari’a. On verra qu’il en découle l’affirmation selon laquelle ce droit ne saurait plier devant aucun autre.
  2. La shari’a est pour la majorité de la doctrine musulmane composée elle-même de deux sources, le Coran et la Sunna.

1.1.1.1. Le Coran

  1. Le Coran est la source première, révélée par Dieu aux hommes par l’intermédiaire du prophète Mohamed. Cependant, le Coran n’est pas un code de droit au sens qu’on prête à cet instrument en droit d’héritage romano-germanique13. Un très petit nombre seulement de ses versets (le décompte change selon les auteurs) a pu être tenu pour juridique et servir à l’élaboration du droit musulman, lequel, en ce sens, n’est pas un droit religieux au sens de révélé par Dieu, mais produit par les hommes.
  2. En outre, ces versets ne couvrent pas l’ensemble de la vie sociale, ne traitant pratiquement que des questions de famille et de successions et non pas sous la forme de règles générales et abstraites, mais plutôt sous la forme de cas14.
  3. Enfin, on va le voir, le Coran – il en est de même de la Tradition du Prophète – ne peut pas être interprété par le juge, son interprétation ayant été déjà établie de manière infaillible par l’idjmâ’15.

1.1.1.2. La Sunna

  1. C’est la Tradition du Prophète, qui regroupe l’ensemble des paroles (hadîths), pratiques et actes attribués à celui-ci à l’issue d’un processus de certification de leur transmission particulièrement sophistiqué qui permet de vérifier que lesdits faits et paroles ont bien été rapportés par les membres de sa famille et compagnons.
  2. La Sunna forme avec le Coran le shar’ ou la shari’a, c’est-à-dire la Loi divine, la Voie indiquée par Dieu pour le salut de ses créatures16. Elle dépasse en ce sens le droit, ce dernier n’étant qu’un moyen, en organisant les rapports sociaux, de réaliser la fin ultime que constitue le Salut17.

1.1.2. Les autres sources

  1. Pour certains, la Shari’a épuise le droit musulman. Pour la majorité, cependant, celui-ci est constitué de sources supplémentaires qui ont dû gouverner des actions, situations et institutions non expressément envisagées dans le Livre et la Sunna qui doivent cependant, en tout état de cause, inspirer les nouvelles règles.
  2. Tel est l’objet du fiqh qui constitue, en puisant à d’autres sources que la shari’a, la science de l’intelligence de celle-ci au service du gouvernement des actions humaines et en ce sens a un objet plus large que le droit tel que celui-ci est défini dans la pensée occidentale dominante, s’intéressant aux questions morales et cultuelles.
  3. Pour ce faire, cette science obéit à une logique toute différente de celles suivies par les deux grandes « familles de droit » à dimension universelle que sont le common law et le droit romano-germanique ainsi que, semble-t-il, des droits originellement africains.
  • C’est dans une certaine mesure un droit casuistique dans la mesure où il règle les questions au cas par cas en opérant pour chaque action humaine une qualification faisant d’elle une action obligatoire (fardh), recommandée (mandûb), permise (mubâh), désapprouvée(makrûh) ou interdite (mahdûr).
  • Toutefois, il comprend également une dimension générale et abstraite car tout dérive d’une source commune selon des procédés validés qui permettent d’articuler ses éléments. Les livres de fiqh ne sont ainsi pas de simples recueils de précédents, mais obéissent à une architecture qui pourrait faire penser aux codes romano-germanique18.

1.1.2.1. L’idjmâ’

  1. L’idjmâ est l’accord unanime ou consensus de la communauté des croyants qui se manifeste, en réalité, par la concordance des doctrines des savants – juristes et théologiens -, étant entendu qu’une règle de droit établie selon ce procédé ne peut pas contredire la shari’a.
  2. En somme, après que la Sunna eut complété et développé le Coran, un effort doctrinal des docteurs de la loi (fuqahâ, le docteur étant le faqîh) fut nécessaire dès la mort du Prophète et dura quelques siècles afin de déduire de la shari’a la qualification ou le jugement des actions humaines que celle-ci n’avait pas expressément envisagées. On le verra, les savants chargés de cet immense effort se sont également beaucoup appuyés sur des éléments exogènes existant déjà en terre d’Islam19.
  3. Or, si ces savants avaient pu s’entendre sur un certain nombre de règles, des difficultés persistaient qu’il fallait surmonter pour finir la construction du droit islamique et l’unité de la Communauté des Croyants. C’est ainsi que se développa « le dogme de l’infaillibilité de la communauté musulmane, lorsqu’elle est unanime »20, l’accord unanime des savants mettant définitivement fin aux questions d’interprétation et posant celle qui doit faire autorité pour l’avenir. Les écoles sunnites admirent ce procédé en se fondant sur un hadith (rapporté par Al-Tirmidhî) selon lequel « Ma communauté ne se réunira pas sur une erreur ».
  4. Cet effort intellectuel (ijtihâd), fondé sur la « jurisprudence » (usûl al-fiqh) et la logique21, poursuivait également un but d’unification du monde musulman. Il aboutit à quatre grandes écoles ou rites (madhâhib = la voie empruntée) : le rite malékite largement dominant en Afrique du Nord et de l’Ouest, le rite hanbalite et les rites shâfi’ite et hanafite dominants en Afrique de l’Est. La « porte de l’effort » fut fermée au IVème siècle de l’hégire et fut ainsi mis fin au processus d’interprétation, le droit étant définitivement posé par les grands codes des quatre grandes écoles.
  5. On comprend dès lors l’affirmation faite supra de l’interdiction pour le croyant et même pour le juge d’interpréter directement la shari’a qu’ils ne peuvent atteindre qu’en passant par les livres de fiqh qui posent l’interprétation définitive car réputée infaillible grâce à l’idjma dont ils doivent reconnaître l’autorité (taqlid)22.
  6. On fera toutefois attention au fait que le droit musulman n’épuise pas le droit applicable en terre d’Islam et que tout ce qui ne relève pas de lui n’est pas soumis à cette règle d’immutabilité, mais évolue sans cesse. Il faut en effet distinguer le droit musulman proprement dit (fiqh) et les droits des différents Etats (siyāsa) qui occupent la terre d’Islam et échappent au premier23.

1.1.2.2 Le quiyâs

  1. En droit musulman, tout n’était cependant pas réglé par l’idjmâ’. Il fut donc accepté que « l’application à un cas non prévu dans les sources, d’une disposition qui s’y rencontre, constitue un procédé licite de leur utilisation : ainsi un simple mode de raisonnement fut élevé à la dignité de source de la Loi »24. Il doit cependant s’agir d’une interprétation restrictive des trois premières sources en ce sens que sa portée ne doit pas s’étendre au-delà des situations qui y sont expressément prévues25.

Il faut également faire attention au fait que le droit musulman puise également dans différents registres tels que le droit coutumier, la « jurisprudence », les fatwas, les manuels pour les juges et sur l’art de juger ou encore le droit écrit comme le qanun.

  1. En somme, le droit musulman est un droit de juristes ; ses normes doivent être recherchées dans les enseignements des juristes faisant autorité26, même si ceux-ci divergent parfois du texte du Coran27.

1.2. Quelques caractères du droit musulman

On retiendra ici seulement deux éléments généraux en tant qu’ils font écho à ce qu’on a vu au sujet des droits « originellement » africains même s’il faudra relativiser leur importance en Afrique.

1.2.1. La professionnalisation

  1. Contrairement aux droits « originellement » africains, le droit musulman a donné lieu à une professionnalisation via une hiérarchisation des croyants sur la base de la science qu’ils ont de la religion. Ainsi, les docteurs spécialisés dans la connaissance du fiqh sont les mujtahid – eux-mêmes hiérarchisés. Au sommet se trouvent les quatre grands qui ont élaboré les quatre grands livres de fiqh ; ils peuvent le connaître et le produire. A un niveau inférieur se situent les faqîh qui ne peuvent que le connaître pour qualifier les comportements humains (cf. supra sur la fermeture de la porte de l’effort) et ce, selon des procédés bien établis28. Le mufti est quant à lui le faqîh autorisé à prononcer des opinions légales, des fatwas.
  2. Le droit musulman voit également la création sous le califat omeyade par les gouverneurs d’un juge dédié29, le qâdhi, délégué du gouverneur qui règles les différends entre musulmans en statuant en droit musulman – mais également en se fondant sur les droits coutumiers – sur le fondement du travail des faqîh (cela dit, certains qâdhi pouvaient être faqîh comme certains faqîh pouvaient être qâdhi). Il s’agit d’une institution naguère très importante de l’Islam qui remplaça, pour l’essentiel des différends entre musulmans, l’arbitre antéislamique (hakim)qui existait en Arabie et participa dans ce cadre à la production du droit islamique naissant et à l’islamisation de certaines règles coutumières.
  3. En principe, ce juge, spécialisé, applique les livres de fiqh pour opérer les qualifications concrètes par des décisions dotées de la force obligatoire, force dont sont dépourvues les fatwas qui ne tranchent pas un différend particulier. En réalité, toutefois, il ne recourt pas tant à ces livres qu’à des versions souvent simplifiées et abrégées ou à des commentaires de ces livres qui varient selon les régions30. Ce phénomène ne peut que participer à la diversification interne du droit musulman qui fut exacerbée, on y reviendra avec sa diffusion hors de son berceau d’origine, notamment en Afrique.
  4. Cela dit, cette professionnalisation n’a pas conduit à l’établissement d’une structure centralisée et hiérarchisée comme l’Eglise catholique dont le pouvoir spirituel hérité par le Pape de Saint Pierre aurait unifié le droit. Il existe différentes autorités et légitimités. Plus encore, le lien entre le qâdhi et le Calife s’est souvent distendu. Ainsi, à l’exception du qâdhi de Tombouctou nommé par l’Empereur du Songhaï puis bien plus tard par le souverain Massina et représentant de l’autorité étatique, les qâdhi qui officièrent en Afrique saharienne (dont la fonction allait bien au-delà de celle de juger)n’étaient-ils pas nommés par celui-ci, mais par les clans ou, dans les oasis, par accord entre l’imam local et le conseil du village ou de la ville31.

1.2.2       La place du divin et le concept de droit

  1. On notera, en écho à ce qu’on a dit des droits « originellement » africains (« Les droits « originellement » africains »), qu’en Islam, « La révélation divine étant le principe suprême qui régit l’existence humaine, aucune institution n’est étrangère à la vie religieuse. Tout acte de l’homme exprime ou n’exprime pas une véritable soumission à Allah, suivant qu’il est conforme ou contraire à Sa Volonté. La sanction est définie par la morale pratique révélée, c’est-à-dire qu’elle consiste surtout en châtiments dans la vie future. Car, tout comme le droit hébraïque et le droit canonique, le droit musulman a pour objet de conduire ses sujets vers le salut. D’abord exclusivement surnaturelle, eschatologique, elle revêtira lentement un caractère terrestre avec la prononciation de la peine et de la nullité, sous l’influence des nécessités sociales »32. Le fiqh ne ressemble donc pas au droit occidental moderne, ne constituan qu’un élément des obligations religieuses33, ce qu’on pourrait dire du droit canonique et du droit hébraïque34. D’ailleurs, on l’a dit, la langue arabe ne connaît pas de concept d’un droit qui serait isolé de la religion.
  2. Si le droit musulman partage ainsi avec les droits « originellement » africains un lien fondamental avec le sacré, c’est toutefois de manière différente. En Islam, comme dans le droit hébraïque, tout part du divin, plus précisément de la volonté de Dieu révélée aux hommes ; le droit n’a donc pas seulement quelque chose à voir avec le sacré, il est d’origine divine35.
  3. A ce titre, les devoirs de l’homme sont entièrement orientés vers Allah. Tout le reste, notamment les devoirs à l’égard des autres hommes – et les droits de ceux-ci – en découle.
  4. De même, en Islam, l’organisation et l’institutionnalisation du pouvoir, qui ne sont pas régies par le fiqh, sont baignées de considérations religieuses et découlent de l’obéissance à Dieu. Il en est de même des règles de comportement des Musulmans dans leurs rapports avec les non-musulmans (siyar)36. Toutefois, cela n’a pas empêché une certaine séparation entre le religieux et le politique, notamment au Sénégal où les cheiks se sont distanciés à partir du XVIIe siècle du pouvoir monarchique wolof37.

Un autre point de rapprochement entre le droit musulman et les droits « originellement » africains et les distingue des droits occidentaux modernes est le fait que le droit n’est pas articulé sur la figure de l’Etat, mais sur celle de la personne. Ainsi ne connaît-il pas de droit « public », mais comprend un très important corpus régissant le « statut personnel » ou « familial » du croyant. De même s’appuie-t-il moins, comme tout droit d’origine religieuse, sur un rattachement territorial que sur des rattachements personnels et sur l’adhésion à une foi commune38.

2. Pluralité des manifestations du modèle en Afrique

  1. Un grand nombre de prescriptions du droit musulman, comme du droit chrétien, sont à première vue en principe incompatibles avec les prescriptions de beaucoup de droits « originellement » africains. On songe notamment au premier commandement de n’adorer qu’un seul Dieu. Plusieurs stratégies d’implantation étaient donc envisageables, au premier rang desquelles le rejet, voire l’éradication, de ces religions et du droit que les Afriques avaient secrétés39.
  2. Toutefois, l’apparition, la diffusion et les modalités d’application du droit islamique, qu’elles furent effectuées par la conquête militaire ou par une diffusion pacifique, furent très différentes selon les pays africains et même au sein de ceux-ci40. Il semble, en tout état de cause que l’influence du droit musulman fut moins importante que celle de l’Islam comme religion41 même s’il apporta des innovations et permit une certaine uniformisation des pratiques et des règles, notamment en matière commerciale ou bancaire42.
  3. Bien sûr, l’islamisation des populations africaines ne se fit pas toujours sans heurts. Cela dit, le droit musulman ne constitua pas une rupture fondamentale avec les droits « originellement » africains comme le fut plus tard le droit européen (voir « L’arrivée des Etats européens en Afrique et l’apport d’un nouveau droit ») ; au mieux apporta-t-il certaines règles ou certains aménagements en matière privée et commerciale comme en matière de responsabilité personnelle, chacun étant responsable de ses propres actes et ne l’étant pas du fait d’autrui, contrairement à la conception africaine « précoloniale »originelle » telle qu’on l’a vue. Il ne semble toutefois pas avoir bousculé, du moins jusqu’au XIXe siècle, le fonctionnement des Etats et empires existant en Afrique43 ni les mécanismes de règlement des différends alors en place confiant aux anciens la garde de la paix communautaire44. Si les qâdhis et muftis pouvaient être appelés à régler des différends et ont pu avoir un rôle très important, notamment au XIXe siècle pour régler les différends commerciaux et régir le commerce dans le Sahara45, il ne semble pas qu’ils aient eu vocation à remplacer les anciennes instances et procédures. D’ailleurs, ils assuraient leur office en puisant tant dans le droit islamique que dans les droits africains applicables.
  4. Cela peut expliquer que certains dirigeants africains se sont convertis à l’Islam et que beaucoup de musulmans ont pu occuper des postes importants dans l’organisation de sociétés africaine en sorte que l’Islam et son droit ont pu être considérés çà et là comme des religions de peuples noires et non complètement étrangères46. Cela n’excluait toutefois pas que les populations africaines conservassent des pratiques pourtant incompatibles avec un Islam strict, comme elles le firent avec le Christianisme47.

2.1 Les rapports entre le droit islamique et les droit « originellement » africains

  1. Les rapports entre le droit islamique et la coutume ont fait l’objet de grandes controverses dans le monde du droit musulman48. Toutefois, beaucoup de règles de ce droit empruntent à des systèmes préislamiques49. En outre, que ce soit par nécessité ou volontairement, l’Islam et le droit musulman – en particulier le droit malékite – ont dû, et souvent su, s’adapter aux contextes locaux déjà imprégnés de juridicités et sacralités50. Certains juges musulmans acceptèrent même parfois d’appliquer des règles extérieures au droit islamique ou mêlées à elles51, voire contraires à la Shari’a52 tout en conservant toutefois une certaine unité -, respectant et maintenant nombre de règles et institutions traditionnelles53. Cette flexibilité et hybridité de la pratique juridique islamique, qui empruntait aux codes, au droit préislamique ainsi qu’aux discours juridiques locaux et acceptait le maintien d’autres juridicités pourvu qu’elles ne fussent pas contraires à l’essence du Coran furent certainement parmi les plus importantes raisons de la facilité de sa diffusion, les droits africains ayant su également faire preuve de grande flexibilité54. Il en résulta que, dans la pratique, la mise en rapports des droits se fit par une « système de compromis »55, produisant une culture juridique nouvelle56.
  2. Les deux normativités pouvaient se déployer simultanément en raison de leur tolérance réciproque ainsi que d’un fond principiel commun57. De la rencontre entre le droit musulman et les coutumes africaines a pu notamment résulter un amalgame entre les deux ordres de prescriptions, chacun influençant l’autre.
  3. Les deux juridicités pouvaient également ne pas être compatibles. Dans ce cas, la rencontre fit naître deux grands types de phénomènes sur lesquels on reviendra en étudiant la gestion des pluralismes. Un premier de prise en considération, d’acceptation et même d’adaptation de l’Islam aux coutumes existantes a priori incompatibles avec le droit musulman en formation58. Un autre de remise en cause de certaines de ces règles. En tout état de cause, l’arrivée de l’Islam ne s’est pas toujours faite sans tension avec les coutumes locales existantes ainsi qu’avec les droits rabbinique et chrétien déjà présents. S’il a réussi à s’implanter dans certains Etats comme le droit principal, il n’a pas réussi à éradiquer toutes les coutumes préexistantes, y compris celles considérées comme contraires au droit musulman. En effet, en maints endroits, les populations locales continuaient à appliquer leurs coutumes et à utiliser leurs institutions quand bien même elles étaient devenues musulmanes59.
  4. On assista ainsi non seulement à une « africanisation de l’Islam »60, mais également à une africanisation du droit musulman, c’est-à-dire à une inflexion portée à celui-ci par le maintien de droits « originellement » africains61.
  5. Le droit islamique tel qu’il est appliqué en Afrique n’est donc pas uniforme et se décline sous de nombreuses variantes – notamment avec le fort développement du soufisme -, au-delà des quatre grandes écoles62, cette pluralité interne au droit musulman n’étant cependant peut-être pas irréductible63.

2.2 L’organisation du pouvoir en Islam

  1. La seule collectivité reconnue par l’Islam est l’Umma, la communauté des croyants liés par la profession de leur foi dans le seul Dieu, Allah. Elle a pour mission de guider ces croyants dans le chemin tracé par Allah. Elle n’a pas de chef humain. C’est Allah qui a posé les règles de l’Umma révélées à Mohamed ; il n’y a donc aucune place pour des pouvoirs de type étatique et même pour un quelconque Etat64. Le Coran et la Sunna ne contiennent aucune indication de la manière dont cette collectivité doit se maintenir. La question s’est posée à la mort du Prophète et fut « réglée » par l’élection par la Communauté de Médine de Abû Bakr, beau-père du Prophète, comme imam avec le titre de Calife, successeur du Prophète. Depuis lors, la « théorie constitutionnelle » des juristes sunnites, quelle que soit leur école, s’est centrée sur la personne du calife et l’institution jugée nécessaire du Califat65 dont on trouve a posteriori le fondement et l’autorité dans la Shari’a, donc la volonté de Dieu.
  2. En réalité, « Toutes les vicissitudes traversées par cette organisation-type qu’est le califat ont pour origine le fait que Mahomet n’a pas réglé lui-même sa succession. Aucune révélation précise sur ce sujet dans le Coran et dans les hadiths. La question du califat ne relève donc pas du dogme ; elle appartient au domaine des affaires temporelles, c’est-à-dire qu’elle pose un problème de droit public »66. Ainsi, l’explication de ce silence du fiqh pourrait être l’affrontement initial et fondamental qui se produisit à la mort du Prophète principalement entre les sunnites, les Kharidjites et les Chi’ites67.
  3. En tout état de cause, jusqu’à récemment, l’organisation juridique de l’Etat en Islam sunnite fut dominée par l’institution du califat, le Calife, vecteur de réalisation de la loi donnée par Dieu, réunissant les pouvoirs spirituel et temporel68. Cependant, cette institution perdit de son autorité temporelle après les Omeyyades, sous les califats abbasside et fatimide. Elle a en revanche toujours gardé un grand prestige religieux et moral dans la communauté des musulmans même si le calife n’avait pas le pouvoir de produire le droit islamique mais celui d’assurer sa mise en œuvre.
  4. En somme, ce qu’on appelle aujourd’hui le droit public qui organise le pouvoir n’est pas appréhendé par le fiqh. Même l’institution du Califat acceptée, l’organisation de la Communauté n’étant pas précisée dans la shari’a, toutes les formes étaient envisageables et les conflits naquirent très vite au sujet même de la dévolution du pouvoir califal. Les régimes politico-juridiques, comme le Califat, le Calife étant chef de la communauté musulmane sur terre, ne découlent donc pas du droit musulman69, mais de règles imposées par l’Etat (siyãsa). Il en est a fortiori de même du sultanat, quelles qu’en furent les évolutions. A l’origine, les pouvoirs du Sultan étaient délégués par le Calife qui octroyait ce titre et les deux personnes étaient liées par un serment. Toutefois, dans certains cas, le Sultan pouvait avoir plus d’autorité que le Calife. Le titre de Sultan put aussi être porté par tout titulaire d’un pouvoir indépendant sans investiture du Calife même si les sultans préféraient obtenir celle-ci à raison de l’autorité morale de ce dernier.
  5. Au demeurant, toutes les sociétés africaines qui auraient pu être soumises à un tel régime ne l’ont pas été et les musulmans n’ont pas détruits les sociétés africaines préexistantes pour les remplacer par l’Umma.
  6. Les destitutions unilatérales du chef n’auraient pas été rares…70 Cependant, la terre d’Islam connut essentiellement des régimes théocratiques autoritaires dans la continuité de la doctrine sunnite dominante selon laquelle toute l’autorité politique était concentrée dans les mains du Calife, toute autre autorité n’étant valide que par délégation de celui-ci. Parallèlement, toutefois, les Califes et juristes sunnites ont pu accepter par nécessité que le pouvoir puisse être assuré par des princes indépendants disposant d’un pouvoir de contrainte suffisant71. Le Sultan pouvait coexister avec le Calife, le premier s’occupant des affaires temporelles et le second des questions religieuses. Cependant, la séparation des pouvoirs ne dura pas et le Calife perdit une grande part de son pouvoir face aux princes temporels, notamment ceux venant de l’extérieur, alors que l’unité politique du monde musulman ne pouvait perdurer.
  7. L’organisation du pouvoir musulman en Afrique fut diverse. Il y eut des sultanats (dans l’actuelle Egypte (1260-1517), dans l’actuelle Ethiopie (XVe-XVIe siècles)72, dans l’actuel Mali, à Zanzibar jusqu’à l’arrivée des Allemands et Anglais73) ainsi que des émirats (dans l’actuelle Ethiopie (XVIIe-XIXe siècles)74 et même des califats (Sokoto dans l’actuel Nigéria (1804-), Massina (XIXe siècle)).

2.3 Les rapports entre le droit islamique et les droits ultérieurs

  1. En outre, les caractères du droit musulman qu’on a rapidement présentés ont été très largement altérés par les interventions européennes et les droits des Etats indépendants qui ont dû régir leurs relations avec le droit musulman. Or, on assista ici également à une très grande diversité des solutions adoptées, lesquelles continuent de changer. On songe notamment à la manière dont les droits coloniaux et ceux des Etats indépendants ont classé le droit musulman par rapport aux autres droits exo-étatiques, tantôt en s’y désintéressant, tantôt en le reconnaissant (comme droit inférieur ou supérieur), tantôt en les rangeant dans une même catégorie générale, tantôt en les distinguant75. Partout, le droit islamique a dû s’accommoder avec ces nouveaux droits arrivés en Afrique76.
  2. Ainsi l’institution du qâdhi n’empêcha pas certaines juridictions étatiques de connaître de coutumes musulmanes pour régler des différends entre musulmans, qu’il s’agisse de juridictions spécialisées en droit musulman comme au Nigéria ou de juridictions de droit commun pouvant connaître de chambres spéciales pour connaître de coutumes musulmanes comme au Niger ou pouvant faire appel à des assesseurs en droit musulman. Il semble, en tout état de cause, que cette institution judiciaire du qâdhi a perdu beaucoup de son importance en Afrique.
  3. En outre, indépendamment même de l’intervention des droits étatiques, coloniaux ou nouvellement indépendants, les caractères qu’on a mentionnés ont été largement aménagés par les pratiques locales, notamment le système des confréries dans certaines parties de l’Afrique, ou la manière dont cohabitent – ou non – les droits exoétatiques non musulmans et le droit musulman lui-même. Ainsi, l’effet de la conversion à l’Islam sur la détermination du droit applicable à l’Africain varie selon les endroits entre l’inapplicabilité du droit initialement applicable au profit du droit musulman et l’application conjointe des deux droits.

Il conviendra de revenir sur ces points en traitant de la manière dont les différents droits ont régi et régissent leurs relations réciproques en Afrique.

Bibliographie indicative – Introduction du droit musulman

  1. Voir notamment M. Thioye, « Part respective de la tradition et de la modernité dans les droits de la famille des pays d’Afrique noire francophone », Revue internationale de droit comparé, Vol. 57, n° 2, 2005, pp. 345-397, p. 362 et s. Voir toutefois la reconnaissance de « coutumes catholiques » au Sénégal in A. Sow Sidibé, Le pluralisme juridique en Afrique. L’exemple du droit successoral sénégalais, Paris, LGDJ, Bibliothèque Africaine et malgache, 1991, 383 p., 32 et s. ↩︎
  2. Sur ce dernier point, Herman L. Bennett, African Kings and Black Slaves : Sovereignty and Dispossession in the Early Modern Atlantic, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2018, 226 p. ↩︎
  3. En ce sens John S. Trimingham, The Influence of Islam upon Africa, Longman, London and New York, Longman, Beirut, Librairie du Liban, Arab background series, 2nd ed., 1980, 182 p., 57 ; F. Okafor, « From Praxis to Theory: A Discourse on the Philosophy of African Law”, Cambrian Law Review, Vol. 37, 2006, pp. 37-48, 46 : « the African Traditional Religion (ATR) permeates and influences every facet of the African life, including legislative and judicial processes, directly or indirectly ». ↩︎
  4. Voir notamment Josué 1, 7-8 : « […] Veille à agir selon toute la Loi que t’a prescrite Moïse mon serviteur. Ne t’en écarte ni à droite ni à gauche afin de réussir partout où tu iras. Ce livre de la Loi ne s’éloignera pas de ta bouche ; tu le murmureras jour et nuit afin de veiller à agir selon tout ce qui s’y trouve écrit […] ». ↩︎
  5. G.-H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, 206 p., 9. Voir aussi G.-A. J. Kouassigan, Quelle est ma loi ? Tradition et modernisme dans le droit de la famille en Afrique noire francophone, Paris, Pedone, 1974, 311 p., 168 : « L’expansion de l’Islam en Afrique Noire n’a pas manqué d’en ajouter à la complexité du problème résultant de la diversité des coutumes. Son influence sur la vie juridique africaine est d’autant plus grande qu’il saisit l’être dans sa totalité en réglant non seulement sa vie spirituelle, mais aussi en soumettant chacun de ses actes de la vie quotidienne, les relations inter-individuelles ou avec le Pouvoir politique à l’observation de certains préceptes préétablis (L. Milliot, Introduction à l’étude du droit musulman, Paris, Sirey, 1953 ; R. Charles, Le droit musulman, Paris, PUF, 1956) » ou encore Gamal M. Badr, « Islamic Law : Its Relation to Other Legal Systems », The American Journal of Comparative Law, Vol. 26, No. 2, 1977-1978, pp. 187-198, 188 : « Islamic law does cover religious duties and obligations, a subject with which the other two major world legal systems are not concerned. Islamic law comprises two main divisions. The first ‘Ibadāt, meaning ritual, deals with purely religious matters and the second Mu ‘amalāt, meaning transactions, deals with all those subjects which comprise the only content of other legal systems. Traditionally, the Muslim jurist was well versed in both ‘Ibadāt and Mu ‘amalāt ». ↩︎
  6. Voir ainsi Coran, Sourate IV. Les femmes (an-Nisâ’), verset 65 : « Non ! par ton Seigneur ! Ils ne [pourront dire] qu’ils croient [réellement] que s’ils te prennent comme arbitre de leurs différends, qu’ils ne trouvent dans tes sentences aucun sujet de récrimination et s’y soumettent volontiers » (Le Saint Coran, traduction et commentaire intégral du Saint Coran par le Cheikh Si Hamza Boubakeur, Albouraq, 2021). ↩︎
  7. G. Lydon, On trans-Saharan Trails : Islamic Law, Trade Networks, and Cross-cultural Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Cambridge et al., Cambridge University Press, 2009, 468 p., 280. ↩︎
  8. Pour un aperçu de ces trois traditions, entre autres, T. Rambaud, Introduction au droit comparé. Les grandes traditions juridiques dans le monde, Paris, PUF, coll. Quadrige Manuels, 2017, 342 p., 171-225. ↩︎
  9. Voir les études de cas développées in D. Robinson, Les sociétés musulmanes africaines. Configurations et trajectoires historiques, Paris, Karthala, coll. 4 vents, 2012, 310 p. ↩︎
  10. S. Sait, « Not Just another ‘Custom’ : Islamic Influence on African Land Laws », in R. Home (ed), Essays in African Land Law, Pretoria University Law Press, 2011, 207 p., pp. 91-111, 91 : « No country in Africa – or in any other part of the world – can claim to follow Islamic land law exclusively. Customary norms and successive waves of colonialism, modernisation and reform have created legal pluralism and hybridity in Muslim countries too. Yet no country with significant Muslim populations is without the influence of Islamic land laws or principles, official or informal, however varied or mutated. As Islamic land law evolved in Africa it often interlocked with customary, colonial and statutory systems pollinating its distinctive concepts that are discernible even today ». ↩︎
  11. Voir notamment Noel J. Coulson, Histoire du droit islamique [A History of Islamic Law, 1964], trad. D. Anvar, Paris, PUF, 1995, 234 p., spéc. p. 85 et s. ↩︎
  12. En ce sens : « There is no single edition of Islamic land law because Islam is contested, responsive and evolving, determined by local histories, cultures and politics », S. Sait, « Not Just another ‘Custom’ : Islamic Influence on African Land Laws », in R. Home (ed), Essays in African Land Law, Pretoria University Law Press, 2011, 207 p., pp. 91-111, 91, 92 (voir également p. 109). Voir également, sur la diversité des normes musulmanes en matière de famille, au-delà de l’Afrique, J. Witte, Jr., « Foreword. Frontiers of Juridical Pluralism : Law, Religion, and the Family », Emory International Law Review, Vol. 25, 2011, pp. 779-783. ↩︎
  13. En ce sens, entre autres, J. Schacht, « Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I: Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 28-56. ↩︎
  14. G.-H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, 206 p., 23. ↩︎
  15. Ibid., p. 24. ↩︎
  16. L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 7 et S. Laghmani, « Les écoles juridiques du sunnisme », Pouvoirs, 2003/1, n° 104, pp. 21-31, 23. ↩︎
  17. S. Laghmani, « Les écoles juridiques du sunnisme », Pouvoirs, 2003/1, n° 104, pp. 21-31, 23. ↩︎
  18. Voir S. Laghmani, « Les écoles juridiques du sunnisme », Pouvoirs, 2003/1, n° 104, pp. 21-31, 24. Pour le droit talmudique, C. Leben, « Maïmonide et la codification du droit hébraïque », Droits, 1998, vol. 27, pp. 113-128 ; rééd. in En lisant, en écrivant. Essais écrits au fil du temps, Paris, Pedone, Coll. Doctrine(s), 2024, p. 304 : « La principale caractéristique du droit talmudique est d’être à la fois casuistique et dialectique. Il repose essentiellement sur l’étude de cas concrets à partir desquels des règles générales sont inférées ainsi que sur la controverse, la disputatio, ou pour le dire en hébreu, la ma’hloquet. Même dans la Michnah où la controverse est réduite au minimum, la règle n’est pas donnée, en général, sous une forme catégorique mais d’une manière qui laisse ouverte la question de savoir quelle est exactement la teneur de la règle ». ↩︎
  19. L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 8. ↩︎
  20. G.-H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, 206 p., 27. ↩︎
  21. G. Lydon, On trans-Saharan Trails : Islamic Law, Trade Networks, and Cross-cultural Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Cambridge et al., Cambridge University Press, 2009, 468 p., 281. ↩︎
  22. G.-H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, 206 p., 29. Voir toutefois E. Arzt, « The Application of International Human Rights Law in Islamic States », Human Rights Quarterly, Vol. 12, No. 2, 1990, pp. 202-230, 227 : « The key to Islamic justice is, more specifically, the degree to which the judiciary is independent of the political authorities. The constitutions of Syria (Articles 131, 133) and Egypt (Article 166), and even the Saudi Judicial Law of 1975 (Section 1), guarantee an independent judiciary, but observers […] contend that the reality is to the contrary. Nevertheless, observers of modern judicial decision making in Morocco (See Rosen, Equity and Discretion in a Modern Islamic Legal System, 15 Law & Soc. Re. 217 (1980)) and Saudi Arabia (footnote omitted) have noted that judges have been allowed to utilize ijtihad (reasoning) – a “door” to reform which had been closed since the tenth century – with considerable discretion. Theoretically, equitable decisions can be reached in reliance on the traditional principles of istislah (public authority) and maslaha (public interest) ». ↩︎
  23. S. Laghmani, « Les écoles juridiques du sunnisme », Pouvoirs, 2003/1, n° 104, pp. 21-31, 30-31 : « Sous le califat des Abbassides, déjà, la police (shurta) avait en charge l’essentiel des questions criminelles, et en marge du fiqh une véritable justice administrative fut organisée (les madhâlim) (Cf. Y. Ben Achour, « Justice des madhâlim et justice administrative moderne », Revue internationale de science administrative, 1985, n° 2, pp. 109 et s.). Si l’on ajoute à cela les codifications ottomanes, les législations coloniales et celles des Etats nouvellement indépendants, on réalise que la place du fiqh dans le droit vivant est aujourd’hui, du point de vue purement juridique, marginale (J. Schacht, Introduction au droit musulman, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999, p. 69 s.). Seul le statut personnel et, dans un degré encore moindre, le droit pénal sont encore dans certains Etats sous l’emprise du droit musulman ». Voir également L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 167. ↩︎
  24. G.-H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, 206 p., 29. ↩︎
  25. Ibidem. ↩︎
  26. Gamal M. Badr, « Islamic Law: Its Relation to Other Legal Systems », The American Journal of Comparative Law, Vol. 26, No. 2, 1977-1978, pp. 187-198, 189. ↩︎
  27. J. Schacht, « Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I : Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 28-56, 41. ↩︎
  28. S. Laghmani, « Les écoles juridiques du sunnisme », Pouvoirs, 2003/1, n° 104, pp. 21-31, 26 : « En amont du travail du faqîh se situe le travail du usûlî. La science des usûl al-fiqh a été codifiée par Muhammed Ibn Idrîs al-Shâfi‘î dans son ouvrage intitulé al-Risâla (l’Épître). Cette discipline pose les normes de la casuistique des fuqahâ. Sa fonction consiste précisément à poser les règles de la découverte du jugement ou hukm à partir des adilla shar‘iyya. Les adilla, pluriel de dalîl, sont littéralement les preuves : preuve de la vérité du jugement ; et ces preuves, ce sont les sources sacrées. En langage moderne, elles sont à la fois les sources et le fondement de validité des jugements. L’usûli énoncera les sources, posera les normes de l’exégèse du Coran, les conditions de validation ou d’authentification d’une Tradition du Prophète, les conditions de validité de l’ijmâ‘ (consensus) ainsi que les règles de déduction, par raisonnement analogique, des qualifications légales non évoquées par les sources sacrées, à partir de celles qui sont évoquées par ces sources. Ce procédé s’appelle le quiyâs. Cette science normative expose, enfin, les conditions qui doivent se trouver réunies en une même personne afin qu’elle puisse prétendre au statut de mujtahid, c’est-à-dire de personne autorisée à découvrir les qualifications ». C. Mallat présente comme juristes de droit musulman les imams, les sheiks, les fuqaha’, les mujtahids et les ulémas in C. Mallatt, « Comparative Law and the Islamic (Middle Eastern) Legal Culture », in M. Reimann & R. Zimmermann (eds.), The Oxford Handbook of Comparative Law, 2d ed. 2019, pp. 624-651, 625-626. ↩︎
  29. Voir notamment E. Tyan, « Judicial Organization », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I: Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 236 et s.; M. Tillier, L’invention du Cadi. La justice des musulmans, des juifs et des chrétiens aux premiers siècles de l’islam, Paris, Publications de la Sorbonne, bibliothèque historique des pays d’islam, 2017, 704 p. Voir également sur l’articulation de ce juge avec les autres G.H. Bousquet, « Islamic Law and Customary Law in French North Africa », Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol. 32, 1950, pp. 57-65, 58-59 au sujet de la Tunisie et p. 61 au sujet du Maroc. ↩︎
  30. S. Laghmani, « Les écoles juridiques du sunnisme », Pouvoirs, 2003/1, n° 104, pp. 21-31, 25. ↩︎
  31. Voir G. Lydon, On trans-Saharan Trails : Islamic Law, Trade Networks, and Cross-cultural Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Cambridge et al., Cambridge University Press, 2009, 468 p., 296 et s. sur la justice du qâdhi au Sahara. ↩︎
  32. L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 8. Voir aussi § 20 : « Dans l’islam, tout est donc religion. L’islam est une culture, une civilisation religieuse, expression des doctrines d’une société qui a pris la forme théocratique. Aucune des grandes religions n’étreint, en effet, la société, d’une emprise aussi large, n’envahit aussi profondément la vie publique et la vie privée. Le chef de la société musulmane est la divinité elle-même. […]. La discipline musulmane est formulée dans le Coran, qui est, à la fois, le Livre de la Raison, le Guide de la morale et le Code du droit. Il est toute la science ; il est toute la vie ; il ramène à Dieu le geste humain tout entier. / De cette conception totalitaire, la conséquence naturelle est le mélange du spirituel et du temporel, de la religion et de la morale. […]. L’islam associe ainsi à la religion toutes les manifestations de la vie et leur imprime un caractère religieux ». ↩︎
  33. J. Schacht, « Foreign Elements in Ancient Islamic Law », Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol. 32, No. 3/4, 1950, pp. 9-17, 12. ↩︎
  34. Voir notamment le psaume 18 (19) qui constitue une ode à la « loi du Seigneur », à la « charte du Seigneur » et aux « décisions du Seigneur ». Voir également Deutéronome 4, 32… 40 : « A toi, il t’a été donné de voir, pour que tu saches que c’est le Seigneur qui est Dieu : il n’y en a pas d’autre que lui… Garde ses lois et ses commandements que je te donne aujourd’hui pour ton bonheur et celui de tes fils après toi, afin que tu prolonges tes jours sur la terre que le Seigneur ton Dieu te donne, tous les jours » et Deutéronome 10, 12-13 : « Et maintenant Israël, qu’est-ce que le Seigneur ton Dieu attend de toi ? Il attend seulement que tu craignes le Seigneur ton Dieu en suivant tous ses chemins, en aimant et en servant le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de tout ton être, en gardant les commandements du Seigneur et les lois que je te donne aujourd’hui pour ton bonheur ». ↩︎
  35. L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 20 : « Le Coran a révélé aux hommes le mystère des destinées religieuses des sociétés humaines. Cette grande vérité est une, comme Allah lui-même ; en elles sont fondées et incorporées toutes les autres vérités : philosophique, morale, juridique ; et la Loi (shari’a ou shar), enseignée par la parole de Dieu et l’exemple du Prophète impose au musulman, pris en sa qualité de croyant, l’ensemble de ses obligations d’homme et de citoyen d’une théocratie ; elle réglemente donc sa vie religieuse aussi bien que politique et sociale, dicte son statut familial, édicte le droit pénal, le droit public et le droit international ». ↩︎
  36. S. Laghmani, « Le droit des gens est-il nécessairement international ? Réflexions sur l’histoire du droit des gens », in Revue tunisienne de droit,1986, pp. 209-253, et 1987, pp. 155-232 ; rééd. in Questions de droit international, Paris, Pedone, coll. Doctrine(s), à paraître, 2026 : « Les siyar ne font pas exception à la logique générale du droit musulman qui commande de rattacher les règles d’espèce (furû`) aux racines de la législation (uçûl) que l’on découvre dans le Coran ou la Sunna (Tradition) du Prophète ». ↩︎
  37. Voir J.-F. Bayart, I. Poudiougou, G. Zanoletti, L’Etat de distorsion en Afrique de l’Ouest. Des empires à la nation, Paris, Karthala, Coll. Terrains du siècle, 2019, 158 p, 8. Voir également S. Dayan-Herzbrun, « Sociétés, rapports de domination et groupements politiques dans le monde arabe », in S. Mappa (dir.), Puissance et impuissance de l’Etat. Les pouvoirs en question au Nord et au Sud, Paris, Karthala, 1996, pp. 257-290, 268-270, 276 : « l’indépendance du politique et du religieux n’est pas quelque chose de nouveau dans l’histoire de l’islam et du monde arabe. Olivier Carré a longuement analysé la « grande tradition » de l’islam laïque (Cf. O. Carré, L’Islam laïque, ou le retour à la Grande Tradition, Paris, Armand Colin, 1993). On peut rappeler aussi qu’après la prise de Jérusalem par les croisés, les califes abbassides, « princes des croyants » héritiers du Prophète, qui régnaient à Bagdad, ont perdu tout pouvoir réel, ont renoncé à toute activité politique et ont laissé, pendant quatre siècles, des soldats turcs et perses gouverner l’empire, se contentant quant à eux de jouir des plaisirs de la vie au fond de leur harem ». Sur les relations complexes, faites de coopération et concurrence, entre l’ulema et le pouvoir politique, voir notamment L. Welchman, « lIslamic Law: Stuck with the State ? », in A. Huxley (ed.), Religion, Law and Tradition. Comparative Studies in Religious Law, Abingdon, Routledge, 2002, p. 63. ↩︎
  38. Voir notamment C. Mallatt, « Comparative Law and the Islamic (Middle Eastern) Legal Culture », in M. Reimann & R. Zimmermann (eds.), The Oxford Handbook of Comparative Law, 2d ed. 2019, pp. 624-651, 638 et s. ↩︎
  39. J.-N. Sourou, « African Traditional Religion and the Catholic Church in Light of the Synods for Africa : 1994 and 2009 », African Human Rights Law Journal, vol. 14, No. 1, 2014, pp. 142-149, 143 : « the religious roots of the African peoples manifested in their rituals (passage to adulthood; cult of death; cult of ancestors relation with spirits), their music and dance, and their prayers and other observances were considered by the first missionaries to barbarism, fetishism, idolatry (See J.H. Kwabena Nketia, « African Christian spirituality and African culture », The World Missionary Conference Edinburgh (2010); FB Nyamnjoh & J Fokwang, « Entertaining repression : Music and politics in post-colonial Cameroon », African Affairs, Vol. 104, 2005, pp. 251-274) something diabolical ‘whose exact contours were unknown’. All of this was contrary to the new religion that the missionaries had brought, and they forbade these practices and devotions among the faithful, under pain of exclusion from the Christian community. It was all purely and simply to be abandoned ». ↩︎
  40. Voir, entre autres, J.N.D. Anderson, Islamic Law in Africa, London, Cass, 1955 ; rééd. London and New York, Routledge, Coll. Routledge Library Editions : Islam, Vol. 12, 2008, 424 p. ↩︎
  41. Voir en ce sens G.H. Bousquet,  « Islamic Law and Customary Law in French North Africa », Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol. 32, 1950, pp. 57-65, 58 :  »Therefore, from the point of view of language and law, the triumph of Islam has been less complete than from the point of view of religion. […]. The rule of Muhammadan law is, in some cases, effective and in others merely theoretical, in the sense that the population in fact continues, in spite of the existence of tribunals administering Muhammadan law, to live according to its ancient customs ». ↩︎
  42. Luca G. Castellani, « Assurer L’harmonisation du droit des contrats aux niveaux régional et mondial : La Convention des Nations Unies sur les contrats de vente internationale de marchandises et le rôle de la CNUDCI », Uniform Law Review, Vol. 13, No. 1 and 2, 2008, pp. 101-114, 102. ↩︎
  43. John S. Trimingham, The Influence of Islam upon Africa, Longman, London and New York, Longman, Beirut, Librairie du Liban, Arab background series, 2nd ed., 1980, 182 p., 96 : « Three types of Islamic states were found through the Sudan belt: states where Islam was the imperial cult, the state religion or a theocracy. Because states like Mali or Kanem-Bornu are known as Muslim states, since the rulers professed Islam, we tend to ascribe to Islam an influence upon their civilization quite disproportionate to the facts. These states (and the ‘state’ was the ruling clan) showed themselves receptive to such Islamic features as would reinforce their authority. Rulers encouraged and utilized Islamic representatives, traders in the economic and medicinemen in the religious spheres. But the important factor is that the basic features of authority and organization remained indigenous. We have shown that though Islam gained a real hold over certain groups it was not until the nineteenth century that it spread widely in consequence of the formation of theocratic states whose main principles were the subjugation of the state to the written law of God and uniformity of religious allegiance » (voir toutefois pp. 96 et s. sur les influences que l’Islam a pu avoir dans certains cas). Voir également S. Dayan-Herzbrun, « Sociétés, rapports de domination et groupements politiques dans le monde arabe », in S. Mappa (dir.), Puissance et impuissance de l’Etat. Les pouvoirs en question au Nord et au Sud, Paris, Karthala, 1996, pp. 257-290, spéc. pp. 261-262 : « Les différentes entreprises impériales (essentiellement celles des Arabes, puis des Turcs) ont apporté un semblant d’unification à ces régions, mais cela a toujours été, comme on le verra, une unification très floue, dans le cadre d’un ensemble vaste et mouvant non soumis à la territorialisation stricte des Etats modernes occidentaux. On peut penser, cependant, que cette unification administrative s’est faite sur un fond structurel anthropologique commun antérieur à l’islam, autrement plus étendu que la péninsule arabique, et commun aux populations non seulement des rivages de la Méditerranée, mais des espaces de la Méditerranée, parmi lesquelles sont nées les grandes religions monothéistes. […]. Pour ce qui constitue aujourd’hui le monde arabe, on peut considérer que l’islam s’y est greffé sur cette structure qui sous-tend également les communautés religieuses minoritaires, et qu’il a dû composer avec » ; p. 270 : « C’est sur ce terreau que l’islam s’est propagé et qu’il a prospéré. Mais il n’est ni la cause ni l’origine de cette forme de vaste groupement politique qui s’est également développée dans d’autres régions du monde, même si la loi islamique s’applique à des sociétés organisées en communautés. L’analyse historique précise, que l’on trouve maintenant chez bon nombre d’auteurs, montre que l’islam a plutôt fonctionné comme mode de rationalisation légale de la forme empire, ainsi que comme agent d’unification ». Contra B. Sanankoua, « Gouvernance, légitimité et légalité au Mali », in Entre tradition et modernité, quelle gouvernance pour l’Afrique ?, Actes du colloque de Bamako, 23-25 janvier 2007, pp. 39-49, 41 : « L’arrivée de l’islam influe sur tous les secteurs de la vie, y compris le secteur politique. Le pouvoir ne se transmet plus exclusivement par voie collatérale, mais de père en fils. Ce changement de légitimité et de légalité a été à l’origine de crises de succession dans les Etats qui ont adopté la nouvelle religion, avant que la transmission du pouvoir de père en fils ne s’impose à tous, avec son enracinement. Dans les empires du Mali et du Songhaï, l’islam a marqué, de façon indélébile le fonctionnement politique, social, économique et culturel de l’Etat ». ↩︎
  44. John S. Trimingham, The Influence of Islam upon Africa, Longman, London and New York, Longman, Beirut, Librairie du Liban, Arab background series, 2nd ed., 1980, 182 p., 98-99 : « The African conception of the judicial function is not based on rigid interpretation of a fixed written law since this did not exist. The aim of the authority, family, clan, village or tribal court, is to restore social equilibrium. Reconciliation, not the letter of the law, was the guiding factor. After becoming Muslim the community, if left to itself, does not feel any conflict of laws — there is only the practice of the community. This harmonization of custom and sharī’a was guaranteed by the fact that the depositories of the law were the elders of the community. They might consult the local cleric, but the clergy (provided that there was no enforcing external authority such as a nomocratic state or colonial power) were admirably adjusted to the situation. Disputes were settled within the family or local community. Trouble arose after the formation of nomocratic states which set up qadi’s courts to which appeal might be made by an aggrieved individual or party. This was often regarded as treachery to family authority and cohesion. But in general the harmonious integration, or at least functioning, of custom and sharī’a was achieved owing to the elders being the guardians and guarantors of custom. / With this system there were no qādī’s courts except in towns [note omitted], and then chiefly in the successors of nomocratic states and where set up under colonial rule. But even qadis proved adaptable to local conditions (in West Africa at least, though the Shāfi‘ī qādīs in East Africa were more rigid) for they manifested elasticity in arriving at decisions since they were not required to show the process by which they arrived at them. […]. A working equilibrium between these three spheres of law, Islamic, customary and administrative, is the normal pattern in the administration of justice, but the theocrats sought to enforce only the sharī’a and abolish the others. Their only official tribunals were those of the qādīs when administering justice. But in these states too the flexibility of African practice was apparent and qādīs were frequently guided by social necessity; even the theocrats never touched customary land law ». ↩︎
  45. G. Lydon, On trans-Saharan Trails : Islamic Law, Trade Networks, and Cross-cultural Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Cambridge et al., Cambridge University Press, 2009, 468 p., 274 et s. ↩︎
  46. B. Sanankoua, « Gouvernance, légitimité et légalité au Mali », in Entre tradition et modernité, quelle gouvernance pour l’Afrique ?, Actes du colloque de Bamako, 23-25 janvier 2007, pp. 39-49, 42 : « Les populations se sont appropriées l’islam de rite malékite qui leur permettait de recourir largement à leurs traditions. En plus, il s’est propagé plutôt pacifiquement (à l’exception de quelques épisodes guerriers, comme la conquête almoravide de Ghana au Xie siècle, qui ne s’est pas accompagnée d’occupation ou d’invasion massive, ou la fondation de la Dina qui répondait davantage à des impératifs économiques que religieux) chez les commerçants d’abord, dans la classe dirigeante ensuite, et progressivement au niveau de la population, ce qui explique qu’il ne soit ni perçu, ni vécu comme étranger, encore moins comme une agression, contrairement à la colonisation ». ↩︎
  47. J.-N. Sourou, « African Traditional Religion and the Catholic Church in Light of the Synods for Africa : 1994 and 2009 », African Human Rights Law Journal, vol. 14, No. 1, 2014, pp. 142-149, 143-144 : « The first faithful followed the prescriptions of the ‘Father’ during the day, but nightly returned to the practices of their ancestors. A fundamental question was posed: how to live with the prescriptions of the new religion, which spoke of brotherly love, justice, equality and peace, without renouncing the ‘religious roots’ that had been left to them by their ancestors and had served to cement their communities up to that point. A very important question was posed: Could they be African and Christian? (J.-B. Sourou, Comment être africain et chrétien ? : Essai sur I’inculturation du marriage en Afrique, 2009) ». ↩︎
  48. Selon certains (G.-H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, 206 p., 30-31), deux courant s’opposèrent : « Pourtant, les diverses coutumes locales ne peuvent être reconnues comme légales par l’islam. Il semble que l’on ait hésité, en théorie, entre deux systèmes. Selon l’un de ceux-ci, ces coutumes doivent être observées, à moins que la Loi ne dise expressément le contraire ; selon l’autre, elles ne doivent l’être que si elle y renvoie expressément : par exemple, le juge devra obligatoirement en tenir compte pour déterminer le montant usuel de la dot, ou celui de l’entretien dû en vertu de l’usage local, par le mari à sa femme. / En réalité […], la coutume joue un rôle qui déborde de beaucoup celui que les Docteurs lui ont assigné ». Pour d’autres (L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 171.), il y aurait eu quatre positions : « Suivant certains jurisconsultes musulmans, la coutume, non contraire au texte sacré, doit être suivie. Suivant d’autres, la règle posée par la coutume a la même valeur que celle qui peut résulter des textes sacrés. D’autres, encore, ne l’admettent qu’en cas de nécessité absolue. Selon d’autres, enfin il faut aller beaucoup plus loin : la coutume, en conflit avec une règle légale, doit l’emporter sur cette règle et peut même la modifier ». Voir L. Welchman, « Islamic Law : Stuck with the State ? », in A. Huxley (ed.), Religion, Law and Tradition. Comparative Studies in Religious Law, Abingdon, Routledge, 2002, p. 63 et seq. ↩︎
  49. J. Schacht, « Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I: Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 28-56, passim. ↩︎
  50. J. Schacht, « Pre-Islamic Background and Early Development of Jurisprudence », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I: Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 28-56, 36. ↩︎
  51. G. Lydon, On trans-Saharan Trails : Islamic Law, Trade Networks, and Cross-cultural Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Cambridge et al., Cambridge University Press, 2009, 468 p., 276-277 : « Indeed, customary law (‘urf) and local tradition (‘āda) were legal determinants alongside the classic sources of the law, especially when legal manuals failed to provide answers or when the law of the land prevailed. Invariably, the judgments of qādīs or the opinions of muftīs were reached through independent reasoning or personal assessment and were not necessarily couched in legal jargon. In other words, often neither Islamic nor customary law was a determinant or even the reference point. Legal service providers and their constituents, therefore, drew on formal knowledge of Islamic legal codes, locally prescribed cultural norms, or a combination of both to resolve contentious issues. In the western Sahara, this legal culture is reflected in the high frequency of litigation as evidenced by the sheer volume of written records of a legal nature ». ↩︎
  52. G.H. Bousquet, « Islamic Law and Customary Law in French North Africa », Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol. 32, 1950, pp. 57-65, 59-60 : « In theory the religious tribunals apply the classical Muhammadan law. In hard fact, however, the practice of the courts, even before the religious judge, has in some cases allowed a principle contrary-to the Sacred law, the Sharia, to prevail. This is a phenomenon not particular to North Africa; we find the same thing in other Islamic countries. […]. One point I desire to stress: I do not believe that local variations on the fiqh theme have always been very important, but they do exist. […]. You observe that all this could not be learned from the classical works of Maliki fiqh alone. It is an aspect of the Muhammadan law of the Maghreb, almost unknown elsewhere. On these lines the jurists have sanctioned local usages and incorporated then in the law” ; p. 65 : “Islam first came before the world as a doubly totalitarian system. It claimed to impose itself on the whole world and it claimed also, by the divinely appointed Muhammadan law, by the principles of the fiqh, to regulate down to the smallest details the whole life of the Islamic community and of every individual believer. In reality, however, it came into collision with other social forces and was compelled to compromise. It is one of the results of this inevitable compromise that I have set before you today, so far as it concerns North Africa. You have seen in what spheres Muhammadan law has succeeded in imposing itself on the people and where it has not triumphed. You have seen that it is in collision with Berber particularism on many points and has been compelled either to give up the struggle for power, or to arrive at a practical compromise ». ↩︎
  53. A. N’Goma, « L’Islam noir », Présence Africaine, 1950/1 (n° 8-9), pp. 333-343, 334, et 342-343 : « L’Islam, on l’a vu, doit en pays noir une bonne part de ses succès à la grande souplesse avec laquelle il s’adapte aux mœurs, aux croyances et aux institutions qu’il rencontre. Mais cet avantage a sa rançon ; l’Islam, en s’adaptant, se défigure. A la fois dogme, droit et mode de vie, il se contamine de croyances allogènes, altère ses principes juridiques par des influences coutumières et ne conserve de ses règles éthiques qu’un minimum de pratiques extérieures, lesquelles sont souvent elles-mêmes déjà des déformations ». ↩︎
  54. Voir notamment M. Benchenane, « L’Islam africain », Revue défense nationale, n° 793, 2016/8, pp. 103-108. Voir également A. N’Goma, « L’Islam noir », Présence Africaine, 1950/1 (n° 8-9), pp. 333-343, 339. ↩︎
  55. John S. Trimingham, The Influence of Islam upon Africa, Longman, London and New York, Longman, Beirut, Librairie du Liban, Arab background series, 2nd ed., 1980, 182 p., 98 : « Islamic law, we have pointed out, was accepted in theory without conscious movement towards its corresponding social pattern except in urban centres. If adopted arbitrarily it would have been liable to cause social chaos, but in fact a system of compromise was adopted. The old pattern remained dominant. Consequently, though the theoretical legal position was the dominance of the shari‘a, with recognition of custom where this was not in conflict with the shari’a, in fact, it was the other way round, and custom was the dominant and integrating factor. The foundation was customary law modified according to community by Islamic regulations. We are not implying that the influence of Islamic law was negligible. On the contrary, we have shown that it was the great moulding, as well as universalizing, factor. Apart from that, simply as ideal law, we have stressed its importance in creating in people’s minds a Muslim outlook and attitude » ; G.H. Bousquet, « Islamic Law and Customary Law in French North Africa », Journal of Comparative Legislation and International Law, Vol. 32, 1950, pp. 57-65, 60 : « in fact, and from many points of ‘view, the population of North Africa, even the Arabic-speaking population, though loyal in principle to Muhammadan law, continues very often to live according to usages which are not recognized by the courts, but which nevertheless from the sociological point of view are much more important than the texts of the jurists. / Here again one may find parallels in other Islamic countries. […]. in North Africa, social practice contradicts the Muhammadan law officially applied; and these divergencies are often very much greater than those recognized by the lawyers who have treated the subject of amal » ; L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 173 : « La résultante de ces forces s’exerçant dans des sens différents était, comme en mécanique, une troisième force, distincte des deux composantes ; ici un compromis. C’était la coutume régnante du Maghreb (‘orf maghribi), dans laquelle le statut personnel et les successions relevaient de la loi du shar, et la propriété et les contrats ressortissaient au droit coutumier. En dehors de ce partage général de compétence, les deux systèmes de droit écrit et de droit coutumier interféraient de l’un à l’autre. Des institutions coutumières finissaient par pénétrer dans le droit du shar par une opération que nous verrons la jurisprudence (‘amal) réaliser, celle-ci étant alors une autre source spontanée du droit positif musulman » ; § 182 :  « il faut se garder de croire qu’en Afrique du Nord le droit coutumier fut un phénomène exceptionnel dont le domaine était réduit à quelques îlots du pays berbère, comme la Kabylie et le Maroc. Le droit coutumier a eu une existence nombreuse. Sa place dans le droit positif nord-africain fut importante et son domaine englobait tout le pays. / Ce serait une autre erreur d’apercevoir la solution du problème des rapports entre le droit musulman et le droit coutumier, en Afrique du Nord, dans une séparation et une opposition irréductibles de ces deux systèmes juridiques. L’influence du shar’ s’exerçait en pays de coutume, et, à l’inverse, la coutume réagissait sur le fikh en pays de droit musulman. / L’influence du shar’ en pays de coutume s’explique par la consubstantialité du droit musulman au droit berbère. On sait que les prescriptions juridiques du Coran accusent un caractère évidemment primitif. L’affinité qui existe entre l’esprit juridique berbère et le droit musulman tenait, peut-être, à une communauté lointaine d’origine sémitique ou protosémitique, dont l’histoire légendaire a gardé un souvenir confus. Ce qu’il y a de certain, c’est que la coutume berbère, pénétrée de religion comme le droit musulman, amalgame en un mélange intime les pratiques magiques et les normes juridiques. […]. Quant à l’influence du droit coutumier sur le droit musulman ; elle s’exerçait par une interrogation des normes juridiques berbères et du shar’. Ce phénomène s’accomplit suivant un processus jurisprudentiel […] ». ↩︎
  56. G. Lydon, On trans-Saharan Trails : Islamic Law, Trade Networks, and Cross-cultural Exchange in Nineteenth-Century Western Africa, Cambridge et al., Cambridge University Press, 2009, 468 p., 276 : « Legal practice, like religious practice, is embedded in cultural practice. By “legal culture” I mean to underscore, on the one hand, the pervasiveness of the law in the daily lives of many Muslims and, on the other, the embeddedness of culture in Islamic jurisprudence. What constituted normative behavior in the prevailing legal culture of nineteenth-century western Sahara was also influenced by cultural norms, for Islamic legal practice was, to some extent at least, culturally hybrid (O’Fahey, « The Office of Qādī in Dār Fūr : A Preliminary Inquiry », 112–113, 124) represents a similar picture about the judicial practice in Dār Fūr (Sudan). Incidentally, this author recognized thirty years ago the need to investigate the “relation between the sharī‘a and custom) ». ↩︎
  57. Voir par exemple, en matière foncière, S. Sait, « Not Just another ‘Custom’ : Islamic Influence on African Land Laws », in R. Home (ed), Essays in African Land Law, Pretoria University Law Press, 2011, 207 p., pp. 91-111, 110 : « The successful partnership between Islamic land law and Muslim (and often non-Muslim) customary land norms is a curious but comprehensible phenomenon. A supposedly uncompromising monotheist religion was often combined with drums, dances, magic and superstition, blurring the lines between Muslim African customs and Muslim religious beliefs. Many Africans view Allah as the supreme traditional spirit, or at least one of the two parts of the same religious experience. The accommodation between the two has been attributed to the Islamic concept of racial equality, acceptance of practices such as polygamy and circumcision and (in defiance of traditionalists) belief in spirits. Common to Islam and African custom are family, community and kinship loyalties which often take precedence over religious ties for many individuals, and in some West African areas there are many families with Muslim and non-Muslim members. / The conversation between the spiritually sacred character of African communal property and the religiously founded Islamic land tenure is striking. African customs, though varied, generally constructed land as belonging to the Gods and the spirits, through ancestors and with regard to future generations, where the living venerate the land and use it gratefully (ES Craigwell-Handy ‘The religious significance of land’ (1939) 38 Royal Africa Society 114 – 123). Land was worshipped under traditional customs as the expression of the Gods, just as Qur’an refers to land as God’s bounty and a ‘sign’ of divine gifts (ni’amah). Though Islamic land tenures promoted individual (as well as communal) rights these are not unconditional, as God alone has the right to absolute ownership of all worldly things, and individuals merely have usufructuary rights (S Behdad ‘Property rights in contemporary Islamic economic thought: A critical survey’ (1989) 47 Review of Social Economy 2). As such it is widely recognised that ‘the Islamic philosophy of property is more similar to the African way of thinking than the northern ideal of private property’ (GTZ ‘Property regimes in land – a socioeconomic analysis’ in Land tenure in development cooperation: Guiding principles (1998)). The colonial commodification of land threatened the African way of life, leading a closer liaison between African custom and the Islamic range of land tenures ». ↩︎
  58. Voir notamment M. Benchenane, « L’Islam africain », Revue défense nationale, n° 793, 2016/8, pp. 103-108, spéc. 104 et s. ↩︎
  59. M. Morand, « Les coutumes des Berbères marocains » [1927], in Etudes de droit musulman et de droit coutumier berbère, Alger, Ancienne maison Bastide-Jourdan, Jules Carbonnel, Imprimeur de l’Université, 1931, 316 p., 293 et s., 293 : « Il est au Maroc, comme en Algérie, des Berbères arabisés, des Berbères incomplètement arabisés, – des Berbères non arabisés. / Tous sont musulmans, observent plus ou moins scrupuleusement les prescriptions de la religion musulmane. Mais, tandis que les Berbères arabisés sont régis intégralement par le droit musulman, – les Berbères incomplètement arabisés obéissent à la loi musulmane, mais demeurent, dans une large mesure, soumis à leurs coutumes, dans le domaine du droit pénal principalement [note omise]. – Quant aux Berbères non arabisés, seules leurs coutumes les gouvernent » ; 297-298 : « D’autre part, de même que ces Berbères non arabisés ou incomplètement arabisés ont conservé leurs coutumes, de même, aussi, ils ont conservé leurs organismes judiciaires chargés de les appliquer. / Au Maroc central, par exemple, les contestations entre simples particuliers sont portées devant la djema’â, qui s’efforce de concilier les parties en cause. / Si la conciliation n’a pu se faire, les parties soumettent leur différend à un ou plusieurs arbitres « choisis parmi les hommes sages et réputés de bon conseil […]. La décision de l’arbitre, à moins que les parties n’en aient décidé autrement, peut être déférée à la censure d’un second arbitre, dont le jugement, à moins de convention contraire, pourra être frappé d’appel devant un troisième arbitre, dont la décision est, alors, sans appel ». ↩︎
  60. Sur celle-ci, voir notamment D. Robinson, Les sociétés musulmanes africaines. Configurations et trajectoires historiques, Paris, Karthala, coll. 4 vents, 2012, 310 p., spéc. p. 75 et s. Voir également sur la combinaison inextricable du droit musulman et des droits « indigènes », J.N.D. Anderson, Islamic Law in Africa, London, Cass, 1955 ; rééd. London and New York, Routledge, Coll. Routledge Library Editions: Islam, Vol. 12, 2008, 424 p. ↩︎
  61. Voir ainsi G.-A. J. Kouassigan, Quelle est ma loi ? Tradition et modernisme dans le droit de la famille en Afrique noire francophone, Paris, Pedone, 1974, 311 p., 72 : « l’Islam noir est, sur plus d’un point, différent de l’Islam blanc. En effet, les droits traditionnels négro-africains avaient opposé et opposent encore une grande résistance à la pénétration de la doctrine du prophète. L’Islam et le droit musulman n’ont été reçus en Afrique Noire que pour être réinterprétés et les coutumes islamisées apparaissent comme des produits de croisement (Cf. A. Gouilly, L’Islam dans l’A.O.F., Paris, Larose, 1952 ; M. Gardaire, L’Islam et le terroir africain, Bamako, Koulouba, 1954 ; J. C. Froelich, Musulmans d’Afrique Noire, Paris, Orante, 1963 ; V. Monteil, L’Islam Noir, Paris, Seuil, 1964 ; plus anciens mais d’un intérêt actuel, Paul Marty, L’Islam en Mauritanie et au Sénégal, Paris ; E. Leroux (1915-1916), Etudes sur l’Islam et les tribus du Soudan, Paris ; E. Leroux (1918-1920), L’Islam en Guinée, ibid, 1921 ; Etudes sur l’Islam en Côte d’Ivoire, ibid, 1922 ; Etudes sur l’Islam au Dahomey, ibid, 1926. Le mouridisme au Sénégal et le hamallisme au Mali se présentent comme une réinterprétation de l’Islam par les Noirs ; sur la doctrine d’Ahmadou Bamba, face aux problèmes économiques, cf. La doctrine économique du mouridisme par Abdoulaye Wade in Annales africaines, 1967, p. 175 à 206) » ; p. 168 : « quel que soit le rite, l’Islam n’a été reçu par les peuples d’Afrique Noire que sous le bénéfice de la réinterprétation et de la réadaptation. / L’Islam noir est une transformation de la loi sacrée selon la philosophie et la conception du monde propre à ces peuples, et les éléments de différenciation qui en résultent ont été mis en évidence par des travaux de recherches entrepris par des auteurs comme Vincent Monteil (Cf. L’Islam Noir, Paris, Seuil, 1964) pour les pays francophones et Spencer Trimingham pour les pays anglophones (Islam in West Africa, Calrendon press, Oxford, 1959), si bien que ce n’est pas toujours à la loi révélée qu’il faut se reporter pour avoir la solution aux litiges qui peuvent surgir entre musulmans en Afrique Noire (Le législateur n’avait pas ignoré cette réalité et l’article 6 du décret du 20 novembre 1932 relatif à la justice musulmane au Sénégal disposait que les tribunaux musulmans se conformeraient à la loi coranique, sauf sur les points ou prévalent les coutumes locales). La réinterprétation de l’Islam a même provoqué dans certains pays l’apparition de nouvelles sectes telles que le mouridisme au Sénégal (P. Marty, Les mourides d’Amadou Bamba, Paris, Larose, 1913) ayant jusqu’à leur doctrine économique propre (A. Wade, « La doctrine économique du Mouridisme », Annales africaines, 1967, p. 175 à 206 ; Cheikh Tidiane Sy, Traditionalisme mouride et modernisation rurale au Sénégal, thèse, Paris, Sorbonne, 1965) ou le hamallisme au Mali. L’introduction de l’Islam en Afrique Noire ne se traduit donc pas par une substitution progressive du droit musulman au droit coutumier. Leur conjonction a plutôt provoqué l’avènement d’un droit coutumier islamisé propre à l’Afrique Noire dont l’originalité a été mise en évidence, entre autre par J.-C. Froelich (Cf. J.C. Froelich, Les musulmans d’Afrique Noire, Paris, éd. De l’Orante, 1963 ; id., Droit musulman et droit coutumier in Etudes de droit africain et de droit malgache, Paris, Ed. Cujas, p. 361 à 390 ; A. Gouilly, L’Islam dans l’A.O.F., Paris, éd. De l’Orante, 1961). Ainsi, à la diversité des coutumes originaires s’ajoute la diversité des coutumes islamisées consécutives à la réception et à la réinterprétation de l’Islam et de son droit ». Voir également S. Sait, « Not Just another ‘Custom’ : Islamic Influence on African Land Laws », in R. Home (ed), Essays in African Land Law, Pretoria University Law Press, 2011, 207 p., pp. 91-111, 91, 92 : « From the ancient African Muslim kingdoms of Mali and Songhai, to the Sokoto Caliphate (1809-1906) in present day Nigeria, Islam influenced African ways of life and was transformed into many ‘African Islams’ ». ↩︎
  62. Voir en ce sens J.N.D. Anderson, Islamic Law in Africa, London, Cass, 1955 ; rééd. London and New York, Routledge, Coll. Routledge Library Editions : Islam, Vol. 12, 2008, 424 p. De manière plus générale, sur le pluralisme culturel dans le monde musulman, A.A. Said, « Precept and Practice of Human Rights in Islam », Universal Human Rights, Vol. 1, No. 1, 1979, pp. 63-79, 73-74. ↩︎
  63. E. Cotran, « The Unification of Laws in East Africa », The Journal of Modern African Studies, Vol. 1, No. 2, 1963, pp. 209-220, 215 : « Unification between different schools or sects of the same religious law has been undertaken in many countries, and there is no reason why it cannot be achieved in East Africa. In India, a large measure of unity in the Hindu personal law has been effected through codification, and this, so far as marriage is concerned, has been followed in Kenya and Uganda, where the marriage of Hindus is now regulated by the Hindu Marriage and Divorce Ordinances of the two territories, which are almost identical. As regards Islamic law, guidance may be sought from the Muslim countries of the Middle East, where unity has been achieved through the doctrine of Talfiq (patching), under which rules are chosen from the different schools in order to produce a new codified rule applicable to all. This was done in Kenya as long ago as 1900 in the Waqf Commissioners Ordinance, which codified the law relating to Waqfs, producing rules applicable to all Muslims in Kenya ». ↩︎
  64. H.A.R. Gibb, « Constitutional Organization », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I: Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 3. ↩︎
  65. H.A.R. Gibb, « Constitutional Organization », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I: Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 4. ↩︎
  66. L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 51. ↩︎
  67. G.-H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, 206 p., 81 s. ↩︎
  68. L. Milliot, F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2e éd., Paris, Sirey, 1987, 669 p., § 30. ↩︎
  69. G.-H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963, 206 p., 19. ↩︎
  70. Cheikh Anta Diop, L’Afrique noire précoloniale. Etude comparée des systèmes politiques et sociaux de l’Europe et de l’Afrique noire, de l’Antiquité à la formation des Etats modernes, Paris, Présence Africaine, 1960, 2nde éd., 1987, 278 p., 106 au sujet du Songhaï : « Les barrières établies antérieurement avec le système de castes, par la division du travail, ont cédé partiellement ; on a l’impression qu’on peut aspirer à toutes les fonctions que permettent d’espérer la chance, les intrigues et le mérite. […]. Une idée importante semble avoir disparu : celle de légitimité [note omise]. Tout chef victorieux est légitime, les faits le prouvent : les nombreux coups d’Etat dont est constellée l’histoire du Songhaï. Le peuple le reconnaît immédiatement dans ses fonctions ; il ne lui réserve aucune rancœur. Une branche royale naît et se développe à partir d’une souche populaire très basse ; au bout d’une génération, elle acquiert pratiquement le même prestige que les autres familles régnantes pré-existantes. On assiste ainsi à un développement parallèle de plusieurs dynasties rivales, pour autant que celles-ci se confinent dans des familles relativement distinctes : une situation exactement identique à celle qui règne au Cayor au XVIIe siècle, et qui est peut-être héritée du Songhaï. L’existence de la secte musulmane Kharédjite n’est peut-être pas étrangère à cet Etat de choses ; elle est caractérisée par le refus de reconnaître un chef suprême de l’Islam, un khalife […] et par le fait que tout fidèle, quelle que soit la modestie de ses origines sociales, peut être élevé au rang de roi s’il a les qualités correspondantes ». Sur le rôle des individus et l’obligation d’obéir au chef mais surtout à la Sharia, ce qui pourrait justifier la désobéissance au premier, voir H.A.R. Gibb, « Constitutional Organization », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I : Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 14 et s. ↩︎
  71. H.A.R. Gibb, « Constitutional Organization », in M. Khadduri & Herbert J. Liebesny (eds.), Law in the Middle East. Vol. I: Origin and Development of Islamic Law, Washington D.C., The Middle East Institute, 1955, p. 18 et s. ↩︎
  72. Voir notamment A. Chekroun, « Dakar, capitale du sultanat éthiopien du Barr Sa‘d ad-dīn (1415-1520) », Cahiers d’études africaines [En ligne], 219 | 2015, mis en ligne le 1 janvier 2015, consulté le 20 avril 2019, http://journals.openedition.org/etudesafricaines/18225. ↩︎
  73. Zanzibar fut au début du XIXe siècle la capitale de l’empire omanais arabo-africain (Encyclopædia Universalis et J.-L. Miège, « Zanzibar » [en ligne]. in Encyclopædia Universalis, https://www-universalis-edu-com.ezpaarse.univ-paris1.fr/encyclopedie/zanzibar#c51084 (consulté le 14 août 2025) ↩︎
  74. Voir notamment A. Chekroun, « Dakar, capitale du sultanat éthiopien du Barr Sa‘d ad-dīn (1415-1520) », Cahiers d’études africaines [En ligne], 219 | 2015, mis en ligne le 1 janvier 2015, consulté le 20 avril 2019, http://journals.openedition.org/etudesafricaines/18225. ↩︎
  75. Sur ce point, voir notamment J.N.D. Anderson, Islamic Law in Africa, London, Cass, 1955 ; rééd. London and New York, Routledge, Coll. Routledge Library Editions: Islam, Vol. 12, 2008, 424 p. ↩︎
  76. Voir notamment D. Robinson, Paths of Accommodation. Muslim Societies and French Colonial Authorities in Senegal and Mauritania. 1880-1920, Athens/Oxford, Ohio University Press, Western African Studies, 2000, 361 p. ↩︎